论《红楼梦》的悲剧性

毫无疑问《红楼梦》是一部悲剧，然而它到底是一部怎样的悲剧？迄今两个半世纪以来，众说纷纭，而每一个论者都自信得其真谛。就每一位读者本身而言，他得出怎样的理解本无所谓对错，因为《红楼梦》的内涵正如生活本身一样极其丰富，我因自己当下的遭际和心境自然会有所侧重，并加以附会。例如我初读《红楼梦》时正上中学，满脑子便都是情爱幻想。一直到若干年后，我才感到《红楼梦》决非一部简单的爱情悲剧。在我所受到的正统教育中，《红楼梦》是一部反封建的作品，以贾宝玉、林黛玉为代表的进步民主思想和以贾母、王夫人为代表的封建思想的抗争构成了这一部悲剧的主要矛盾，而宝黛的悲剧结局就被视作对万恶的封建社会的泣血控诉。贯彻这一主题的最好改编作品就是越剧《红楼梦》，而其后许多“主流”红学家腰斩《红楼梦》、尊曹贬高的主要依据也在于此：所谓后四十回中宝玉中举、兰桂齐芳、家道复初的情节被视作是一种革命者的变节与妥协。叛徒是所有革命者最不能接受的，所以宋江终被扣上了“投降主义”的帽子，还好，百二十回《红楼梦》被考证出了两个作者，于是，曹雪芹成了革命者，高鹗变成了封建主义的卫道士，他所作的对原著的修订或者说续写被视为具有“险恶用心”，曹、高从此势不两立。胡适从学术角度考据出的结果被赋予了一种新的解读，即使在阶级论已经淡化的今天，仍然可见其影响。此外，或以为排满，或以为作者的自传，到今天竟又把它当作了一出宫廷阴谋剧。老实说，当刘心武在央视滔滔不绝地考证秦可卿的身份时，我也很有兴趣就像在读《福尔摩斯探案》，但这脱离文本毕竟太远了，小说家不会这样写小说，读者也不宜这样去读小说，这充其量只是一种个人的智力游戏而已。

曹雪芹自云：“满纸荒唐言，一把辛酸泪；都云作者痴，谁解其中味？”这四句话充满了一种大恸之下知音难遇之感，不过这起码证明《红楼梦》并不只是一部爱情悲剧，因为倘若曹雪芹意在于此，那古往今来失恋的人多了去了，他也不至于发出“谁解其中味”的感慨。那么那些“革命者”的论点呢？如果我们把宝黛与贾母、王夫人等视为民主思想与封建思想的代表而对立起来，那又怎么理解贾母对宝黛的呵护？黛玉向宝钗的投诚？史湘云对宝玉“不入耳”的规劝？喜爱宝钗、袭人者至今不绝又是为何？某些红学家们倒是做了不少努力，譬如把拆散宝黛的罪责硬是从贾母、王熙凤身上撇清、转到元春和王夫人身上，把黛玉的投诚硬解成“口服心不服”等等。其实在我看来，较之于这些红学家们的改编，贾母对宝黛的呵护及终而对黛玉的疏远、黛玉对宝钗一番规劝的心悦诚服、史湘云袭人们的规劝反更自然和合乎情理，那些红学家们实在是活生生将《红楼梦》这一部在罕有高度上把握了人性复杂全貌的作品加以了粗暴和笨拙的改编去迎合其简单的逻辑。俞平伯临死前说，胡适腰斩《红楼梦》有罪，高鹗保全《红楼梦》有功。确实如此，虽然胡适从学术角度考证出《红楼梦》的两个作者尚无明显尊曹贬高之意，但为后来一些浅薄之徒留下伏笔。

那么《红楼梦》到底是一部怎样的悲剧呢？我们普遍接受了这样一种说法：悲剧就是把美好的事物毁灭了给人看。这话大体没错，但一件美好事物的毁灭方式和过程是有区别的，譬如一座漂亮的房子，它可以毁于一个玩火的顽童，也可以毁于某场乱世的战火，或者毁于其自身在漫长岁月中的衰朽过程，而顽童的火显然就不怎么具有悲剧性。这三种方式的区别就在于：造成这一结果的偶然性因素不断减少，必然性因素在增加。顽童引起的火灾令人感到惋惜，而岁月的侵蚀则使人感到无法解脱的悲恸。所以我认为，悲剧的深刻性就在于对造成这一悲剧的原因中那些必然性因素的深入挖掘上。任何偶然性的事件都会减轻悲剧的力量，因为我们完全可以合乎逻辑的为它变更一个完美一些的结局，从而获得一定程度的解脱（这也是我不怎么喜欢《罗密欧与朱丽叶》的原因，且不说神父的那剂药太过戏剧化，倘若罗密欧晚几分钟自杀，结局就可以皆大欢喜）。换句话说，我以为最大的悲剧乃是你面临了悲剧的结局却逃无可逃。

《红楼梦》就是这样一个悲剧。

一、李贽学说的影响
《红楼梦》开篇写道：“作者自云：因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借‘通灵’说此《石头记》一书也；故曰‘甄士隐’云云。……我虽不学无文，又何妨用假语村言，敷演出来，……故曰‘贾雨村’云云。更于篇中间用‘梦’‘幻’等字，却是此书本旨，兼寓提醒阅者之意。”什么是假语村言？村言指俚俗之言，也就是白话，这一点好理解。那么假语指什么呢？我以为应当出自李贽《焚书。童心说》：“夫既以闻见道理为心矣，则所言皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与？岂非以假人言假言，而事假事，文假文乎？”事实上，李贽学说对《红楼梦》的影响是显而易见的，譬如他说“六经、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也”，简直就是贾宝玉的话。

李贽学说产生于明末，在一定程度上表现出了个体权利意识的自觉，这使他在中国文化史上显得很另类。中国传统意识形态一直以儒家学说为正统，在这一学说中，个体权利的表达空间是极其有限的，它侧重于对群体秩序及其权威的维护。在对人性的认识上，孔孟主张人性本善，实际上也就是强调个体在道德上的责任，把个人的道德修炼当作是实现生命终极价值的手段，其最终境界就是“圣人”，即孔子所谓“从心所欲不逾矩”：个体生命在道德实现中完成灵肉统一。从表面上看，儒学似乎具有很强的人本主义色彩，它不依赖于宗教救赎，没有救世主，在可触摸的现实世界中通过自身努力完成自我价值的实现，但它有一个致命伤：在人的本质上它取消了一个个体作为自然人所具有的那些权利诉求的存在的现实性，而这些“欲望”也同样是与生俱来的。取消欲望存在的真实性，道德对于个体来说就十分沉重，并且从一开始就因此表现出某种程度的“虚伪”，到程朱理学，道德就终于走到自己的反面，表现出极端的虚伪和残酷。李贽学说就是对道德虚伪性的尖锐批判，表现了在理学高压下个体权利意识的觉醒。其主张主要有二：一、宣称自私是人的天性：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，如无私则无心矣。”也就是在人的本质上肯定了“欲望”存在的现实性。我以为这就是贾宝玉衔“玉”而生这一艺术构思的来源，“玉”实为“欲”，“衔玉而生”实际上就是寓指欲望是天生的。所谓这一块玉是贾宝玉的命根子，第九十四回“失宝玉通灵知奇祸”等等，都可以扣合于此。二、童心说：“童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人。”所谓童心即是指未受道德浸染而发乎于本性的一种状态，是纯真的，这是李贽为对抗道德虚伪性而正面提出的一个价值概念，实际上也是曹雪芹寄寓于大观园世界的价值理想。然而，作为一种生命价值归宿，童心更类似一个寓言，在现实生活中我们根本看不到通向它的实现途径，相反，随着年龄增长，社会生活的展开，失去童心更是一个必然趋势。李贽也明白这一点：“有闻见从耳目而入，而以为主于其内，而童心失。”而这也就预示了大观园的悲剧结局。

为更好地理解李贽以及《红楼梦》的悲剧，我们再对李贽学说作个深入一些的评价。李贽学说的批判性和进步意义是显而易见的，但是，作为一种意识形态却是不完整的。如前所说，他提出人性自私的主张，从人的本质上肯定了欲望存在的真实性，但是从意识形态的完整性上讲，他还必须为生命价值的实现提供一个终极意义上的归宿，也就是说，仅仅提出欲望存在的真实性还不够，还必须证明欲望在生命价值实现过程中的合理性，或者说，他必须为私欲提供一个救赎之道，因为私欲作为人性中具有对抗性的自然属性的那一个方面，它显然与人的社会生存方式相冲突，人在本质上可以表现出自然人的特质，但生命价值的最终实现却不可能建立在自然欲望实现的基础上。我们可以联想到先秦的法家学说和柏拉图哲学。前者同样主张人性是自私和利己的，为了维护社会的有序和稳定，它一味依靠建立在君王权威基础上的国家权力的强力镇压，却不能或不屑为那些被打入“罪恶深渊”的个体生命提供价值实现的救赎，这是它最终败给儒家意识形态的根本原因。柏拉图哲学同样把人的本质视为自然人，但是他为“虚幻和罪恶”的现象世界开出的是一个根本无法实现的“彼岸处方”，一直到四百年后，希伯莱宗教中的“原罪”和“上帝救赎”概念才把他从这样一个窘境中解救出来（关于这一点，可参看《雅典民主制的起源和终结》一文）。为此，李贽提出了“童心说”，这可以看作是李贽对生命价值的一种终极解释。从表面上看，“童心说”着力鼓吹的是“真”这样一个价值概念，而“真人”则是他提供的一个生命价值归宿，但是这只能在批判道德的虚伪性时才有意义，从自然本性的主张出发，童心固然是真，一个杀人偷盗之徒又何尝不真呢？事实上，“童心说”中还有未曾明言的一层涵义：童心之真贵乎无邪。绕了一圈，李贽还是回到了道德救赎的儒学老路上：他所提倡的个体权利最终还是要在道德的善恶评价下获得其存在的合理性。“童心说”实际上暗示了这样一种价值设想：把“真”的自然天性与“善”的道德原则加以统一以实现对人性的救赎，但是童真之所以无邪，不如说是其缺乏个体权利主张的意愿和能力，随着年岁增长，社会生活阅历增加，无邪的童真也必然要丧失。说到底，童真之善还是在无欲，从这一点上看，李贽晚年信奉佛教就一点也不让人感到意外了。所以，“童心说”从价值判断上讲，仍然没有逃脱社会道德的控制；从实现可能上讲，根本就是此路不通。李贽到底还是未能给自然人性寻找到现实出路，曹雪芹也面临同样的困惑，甚至到现在我们仍然面临着这个困惑，对于一个深思熟虑的民主吁求者而言，他的难题在于：作为人的本质的自然人性是否只能通过宗教才能得到最终救赎？

我以为这就是《红楼梦》这部悲剧的真正涵义：作者试图为个体权利价值主张寻找一条现实的出路，但他找不到，似乎也不可能找到，正所谓“无才可去补苍天”，于是就注定了这一个悲剧结局：林黛玉死了，贾宝玉出家了，而那个成人世界最终还是只能在“虚伪”的道德中有序的运行。

二、兼美：曹雪芹的理想
通过上一节的分析，我们找到了《红楼梦》悲剧冲突的两个方面：个体权利要求和群体秩序权威，或者简单地说，就是“欲望”和“道德”，可以说这两者的关系是人类文化史中一个最根本性的问题，曾经困扰了无数哲人，东西方两种文化实际上也就是在此问题上分道扬镳。前面提到，“童心说”暗示了在人性中将“真”的自然属性与“善”的道德原则统一起来的价值设想，而曹雪芹则明确地表达出了这一价值理想。

林黛玉和薛宝钗是《红楼梦》中最重要的两位女性，如何理解这两个人物关乎对《红楼梦》悲剧的真正把握。若干年前我去看了一场完整的越剧经典《红楼梦》，印象里林黛玉唱葬花辞的时候很有些像被关在反革命监狱里的女革命者，而薛宝钗一直在角落里，与贾母、王夫人等叽叽咕咕，一副阴谋小人的嘴脸。长期以来，这种革命化的解读方式一直占据了主导地位，对此我实在也不想多说什么了，虽然我认为大多数读者应该会有不少疑问，譬如小说中的薛宝钗真的就一直在觊觎着“宝二奶奶”的位置么？不过，小说看起来似乎也的确给这种见解提供了某种程度的支持，林黛玉和薛宝钗：一个直率张扬，一个温柔内敛；一个多愁善感，一个雍容宽厚；一个天真烂漫，一个贤良练达；说到底，一个代表了自然性情的率真，一个代表了道德修养上的成熟，在阶级社会进化论的语境下，就很容易被贴上了“进步”与“保守”的标签，成为势不两立的两端。然而这样一种理解其实与小说情节有很大的距离，在我看来，它是把曹雪芹对人性的深刻思考粗暴地演绎成了一种浅陋的“革命论”。

在第五回“贾宝玉神游太虚境”中，宝玉随警幻仙姑到了一处，两边配殿写着“痴情司”、“结怨司”、“朝啼司”、“暮哭司”等，警幻让贾宝玉在一个叫“薄命司”的地方“随喜”，正是在这里，宝玉看到了包括薛林在内的诸钗判词。这说明曹雪芹对薛宝钗的悲剧命运是同样寄予了深刻同情的。判词顺序的处理也很耐人寻味：十二钗只有十一首判词，薛林二人被合写在第一首判词中。以二人的重要性应当各有一首，这只能说明曹雪芹不愿在二人中区分高下。到本回末“警幻嫁妹”，这个钗黛合一的意图就表达得更清楚了：“再将吾妹一人，乳名兼美表字可卿者，许配与汝。”而其妹生得“鲜艳妩媚，大似宝钗；袅娜风流，又如黛玉”。从表面上看，薛林二人性格迥异其趣，使得这个“兼美”的意图显得很奇怪和费解，俞平伯所谓“书中钗黛每每并提，若双峰对峙，双水分流，各极其妙，莫能相下，必如此方极情场之盛，必如此方尽文章之妙”，也只是指出二人在重要性上相当，在情感上难以取舍而已。此后，在“钗黛合一”的总题目下众说纷纭，甚至有以林薛分别代表女人婚前与婚后两个阶段的说法。实际上，我以为在对兼美（秦可卿）居室的描写中，作者已经作出了“合一”的暗示：秦氏先将宝玉引至上房，“宝玉抬头看见是一幅画挂在上面，人物固好，其故事乃是《燃藜图》也，心中便有些不快。又有一副对联，写的是：世事洞明皆学问，人情练达即文章。”宝玉断不肯住在这里，于是秦氏又将他引到卧房，“刚至房中，便有一股细细的甜香，宝玉此时便觉眼餳骨软，连说‘好香’。入房向壁上看时，有唐伯虎画的《海棠春睡图》，两边有宋学士秦太虚写的一副对联云：嫩寒锁梦因春冷，芳气袭人是酒香。”上房是道德境界，卧室是性情世界，——这就是“兼美”所要兼的两个方面。秦可卿这个人物形象似也表现出这两个方面的特点：一面是世情通达，譬如她死时托梦与王熙凤的那一段话表现了高于常人的世故见解；另一方面，她似又是个性情中人，曹雪芹没有明写出她的私生活，不过据说原来是有“淫丧天香楼”一节的，我们无法看到这段文字，也不去过分揣摩了。但我觉得这种删改表明了曹雪芹的苦衷：他想在秦可卿身上寄寓其“兼美”理想，但通过前一节的分析，我们看到要想在童心世界之外的成人世界中把“真”的自然性情与“善”的道德原则统一起来基本上就是个乌托邦，我推测在被删除的文字里，曹雪芹是要着力表现出秦可卿的“真性情”的，但是可以想见，无论他进行怎样的描述，也不可能实现他的初衷，所以不如删去也罢。

曹雪芹的价值理想最终也只能寄寓在大观园这个童心世界中。作为一个童心世界，大观园和园外的成人世界形成了价值对立和冲突的双方，而薛宝钗和贾宝玉、林黛玉诸姊妹都是大观园中人。在曹雪芹对大观园充满感情的诗意描述中，薛宝钗与宝玉及黛玉诸姊妹结社吟诗，畅言无忌，共同演绎了一段纯真故事，可以想象如果没有薛宝钗，大观园的故事起码逊色一半。由此可见，林黛玉与薛宝钗决非价值对立和冲突的双方，而是体现了作者价值理想中的两个方面，即“真”与“善”，说的再详细点，林黛玉代表了自然人性上的“真”，薛宝钗代表了道德原则上的“善”。在理学正统意识形态中，将道德神圣化，这样的结果是使得自然人性和道德原则双方都失去了存在的合理性：自然人性因违背了道德原则而成为“恶真”，道德原则因无视自然人性的存在而成为“伪善”。但是在前面的分析中我们看到，“童心说”为两者的沟通提供了某种可能的基础，这就使得在大观园这个童心世界中，林黛玉的“真”不失其善，而薛宝钗的“善”又不失其真。——我以为这便是“钗黛合一”的真义，即真善统一的人性价值理想。但是也正如我们前面所指出的：童真之所以能为道德所容，其实是因其个体权利意识尚未发展成熟到具有对抗性的那个程度，说白了也就是儿童对社会群秩权威没有威胁，随着年龄增长，童真既失，则无论是林黛玉的“善真”还是薛宝钗的“真善”都必然不复为世所容。从这个意义上讲，薛林之相依存又同归悲剧结局实在是一件必然的事情。在第八十七回《感秋声抚琴悲往事》中，经历兄嫂之难（薛蟠杀人被捕入狱、夏金桂吵闹不休）的薛宝钗寄书与林黛玉，写道：“妹生辰不偶，家运多艰，姊妹伶仃，萱亲衰迈。兼之猇声狺语，旦暮无休；更遭惨祸飞灾，不啻惊风密雨。夜深辗侧，愁绪何堪。属在同心，能不为之悯恻乎？回忆海棠结社，序属清秋，对菊持螯，同盟欢洽。犹记‘孤标傲世偕谁隐，一样花开为底迟’之句，未尝不叹冷节余芳，如吾两人也！感怀触绪，聊赋四章。匪曰无故呻吟，亦长歌当哭之意耳。”赋末又云：“忧心炳炳兮，发我哀吟。吟复吟兮，寄我知音。”读之令人唏嘘感叹不已。到第九十七回《薛宝钗出闺成大礼 林黛玉焚稿断痴情》中，两人则以各自的形式完成了各自的悲剧。

最好的概括还是两人寥寥二十字的判词：“可叹停机德，堪怜咏絮才。玉带林中挂，金簪雪里埋。”无限眷恋和悲叹，一目了然。

三、宝玉出家：生命中不能承受之“真”
前面已经反复指出了“童心说”的困难，再多说几句。李贽学说主要是针对将道德客体化、或者说神化了的理学所作的批判，他的“童心说”主要在于以“真”这样一个价值概念去对抗理学道德的虚伪性，虽然其中暗示出了“真善合一”这样一种价值趋向，但是他并没有在这个问题上进行更深入的思考。相比较下，曹雪芹一方面继承了他的人性主张，另一方面则通过贾宝玉的悲剧命运证明了“童心说”的破产。

一般认为贾宝玉体现了近代资产阶级人性价值主张，其肯定和追求个体权利价值具有初步民主主义思想成份。这种说法有一定的根据，但我以为并不准确，譬如与西方文艺复兴时期的一些作品如《十日谈》等相比，贾宝玉的个体权利价值主张远不如后者来得那样直接和大胆。准确地说，贾宝玉体现的就是“童心说”的价值主张：一方面表现出鲜明的个体权利意识，另一方面仍然局限在道德救赎的儒学意识形态框架中。在第二回《贾夫人仙逝扬州城 冷子兴演说荣国府》中，贾雨村有一段对人性的议论：“清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也；残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。”其仁者历数了尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟等，恶者则有蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操等。而贾宝玉、林黛玉则属于介乎这两者之间的第三种人，贾雨村对之作了一段颇具文采的描述：“……所余之秀气，漫无所归，遂为甘露，为和风，洽然溉及四海；彼残忍乖邪之气，不能荡溢于光天化日之下，遂凝结充塞于深沟大壑之中，偶因风荡，或被云摧，略有摇动感发之意，一丝半缕，误而逸出者，值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下，如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必致搏击掀发；既然发泄，那邪气亦必赋之于人。”这一个“正邪两赋”的解释表明曹雪芹的个体权利价值主张是在道德上作了折衷的。他那个著名的“意淫说”更清楚地说明了这一点：在第五回中，警幻说宝玉是“天下古今第一淫人”，宝玉慌忙否认，警幻解释说：“淫虽一理，意则有别。如世之好淫者，不过悦容貌，喜歌舞，调笑无厌，云雨无时，恨不能天下之美女共我片时之趣兴；此皆皮肤滥淫之蠢物耳。如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为‘意淫’。”这一段话曾令很多人感到费解，所谓“滥淫”与“意淫”我们可以大概地理解为“性欲”与“爱情”的区别，前者在道德上站不住脚，而后者更能够为道德所容。但这样的理解也并不精确，因为爱情之所以符合道德原则是因为它承载了更多的社会责任，如果去掉了“性欲”这一个基础它也就不能符合“天分中生成”的描述，如果要准确地加以解释的话，在我看来，所谓“意淫”只能解释为“儿童的性欲”：它既能为道德所容，又是天生的。于此我们看到了曹雪芹的困境：他努力地试图为个体权利意识确立其独立地位，但他却无法在道德范畴之外找到证明其存在合理性的依据，或者说他无法为自然人性寻找到道德之外的救赎方式，结果只能在“童心世界”中通过对道德加以一种形而上的解释来达成对其人性理想的阐释。

支持“童心说”的证据至少还有以下两点：一、《红楼梦》人物在年龄上的混乱。曹雪芹很明显对大观园中的人物都作了“儿童化处理”，正是因此造成了人物年龄上的模糊。如果说《红楼梦》仅是作者的自传，或者说是一部反“封建”的悲剧，那么就不能解释曹雪芹何以要作这样一种处理。二、曹雪芹在多个人物身上（甚至包括贾政）都提到了类似贾宝玉的经历，例如第四十二回《蘅芜君兰言解疑癖　潇湘子雅谑补余音》中，薛宝钗规劝林黛玉时说：“你当我是谁？我也是个淘气的，从小儿七八岁上，也够个人缠的。我们家也算是个读书人家，祖父手里也极爱藏书。先时人口多，姊妹弟兄也在一处，——都怕看正经书。弟兄们也有爱诗的，也有爱词的，诸如这些‘西厢’‘琵琶’以及‘元人百种’，无所不有。他们背着我们偷看，我们也背着他们偷看。后来大人知道了，打的打，骂的骂，烧的烧，丢开了。”又如甄宝玉等，甚至贾政也是如此：在第八十四回《试文字宝玉始提亲　探惊风贾环重结怨》中，贾母向邢王二夫人描述了幼时贾政：“想他那年轻的时侯，那一种古怪脾气，比宝玉还加一倍呢。直等娶了媳妇，才略略的懂了些人事儿。如今只抱怨宝玉。这会子，我看宝玉比他还略体些人情儿呢！”因为儿童是每个人都曾经历的一段时期，所以贾宝玉追求个体生命价值的悲剧超越了时代，在儒学意识形态统治下的中国（东方）社会具有最深刻的普遍性。

曹雪芹充分肯定了个体权利要求，但他只能将他的人性理想寄寓在大观园这个“真善合一”的童心世界中，同时他也深刻意识到大观园最终不过是一个“太虚幻境”。我以为《红楼梦》悲剧的深刻性或者说真正价值即在于此：当个体权利意识在社会物质生产水平提高到一定程度后要求摆脱群秩权威控制、真正确立其独立地位时，它证明了对人性进行道德救赎的破产。孔孟学说为中国社会奠定了一种意识形态基础，即在生命终极意义上实现对自然人性的道德救赎，大概地说就是在人性中区分出社会属性与自然属性这两个方面，并以符合群体秩序利益要求的道德原则加之以善恶评价，通过宣扬人性本善，最终实现道德对人性的全面控制，使作为个体的自然人在生命价值的最终实现上达到一个完整社会人的理想。对群秩权威与个体权利要求的物质基础不在本文中展开（可参看《雅典民主制的起源和终结》），须要指出的是：随着社会生产力水平的提高和物质产品的丰裕，个体权利的表达空间不断扩大乃是一个必然的趋势，这一个趋势一方面使个体权利的要求不断增强，另一方面也使得儒学意识形态中的道德控制越来越刚性化，终至于程朱理学将道德客体化这样一个极端。在程朱理学之后，王阳明哲学表现出了将道德拉下神坛的努力，但是他还是在儒学意识形态的基本范畴中：把“人欲”解释为“良知”，实际上仍然没有给个体权利意识的表达拓展出足够的空间。而在李贽之后的那些思想家，在面对个体权利意识的挑战时，都没有跳出对个体权利意识进行道德评价的儒学框架，例如黄宗羲：“仁义之性，与生俱来，率之即是。”“人之气本善。”王夫之：“天理即在人欲中”，“人欲之大公，即天理之至正”，等等。事实上，我认为甚至到了“五四”以后，中国的主流思想仍然没有跳出这个框架，例如所谓阶级人性论实际上也就是对人性进行道德划分（对这个问题不拟在本文中展开）。曹雪芹自然也不可能摆脱这一个思想束缚。这实际上反映了在中国文化中个体权利意识无法找到道德之外的真正归宿这样一个事实。但是，道德原则与自然人性乃是天然对立的，道德只可能在日益增强的个体权利主张面前变得更宽容些，但是个体权利永远不可能在道德评价中真正确立其独立地位。——而这也是迄今为止我们通向民主意识形态的最大障碍。

四、谈后四十回的真伪
从思想性上证明《红楼梦》百二十回的完整与一致是本文的初衷，现在看好象有点多余了，不过还是略说几句。
后四十回为高鹗所续已经是一个被普遍接受的观点，而一些“主流”红学家则更是在此基础上将前八十回与后四十回截然对立，不但在思想上一个进步一个反动，在艺术性上也把一个吹捧上天，说得句句精致，一字不能易，而把另一个讲得粗陋不堪，直到如今终于抛弃流行于世已经两百多年的完整的程（甲、乙）本，把一部残缺的脂评本奉为正宗，于此又进一步带动了各种各样的解秘和探佚，穷尽心思去揣测所谓曹雪芹八十回后的真实构思，搞出了各种希奇古怪的续本来。我记得八十年代拍摄的电视连续剧《红楼梦》就是改编了程本后四十回的结局，可惜除了仿佛记得林黛玉死的时候贾宝玉竟然出门去了，其余的则一概都不记得了（印象中这个改编颇受非议，所以稍后不久拍摄的电影《红楼梦》就尊重了程本情节）。老实说，我对这个观点一直就觉得很难以理解，照高鹗的说法后四十回乃是他广泛搜集散落民间的原稿整理而成，我觉得这个说法是可信的：第一、曹雪芹自称“披阅十载，增删五次”，很难想象这样一个润色修改的工作面对的是一个不完整的稿本，所以曹雪芹一定是有后四十回的原本的；第二、高鹗离曹雪芹去世不远，其搜求原稿是可以做到的。或以所谓脂评本中的某些批语来否定后四十回的情节，我以为更是荒谬，且不说脂评本的可信度如何，就是作家在创作一部作品时，其思想感情和创作构思发生变化也是经常发生的，譬如我们经常提起的塞万提斯写作《堂吉诃德》的例子，更何况《红楼梦》这一个包罗万象的宏大构思。而且《红楼梦》作为一部未及最终定稿的作品，一些矛盾之处也是可以理解的，例如第五回的判词中明明画着秦可卿悬梁自尽，十三回中写的却是病死。下面讨论几个后四十回中颇受争议的情节：

一、宝玉中举。这是为“革命逻辑”最难容忍的，认为贾宝玉不应该作出这样的变节行为。果真如此么？我们可以注意看看这一回的回目，是“中乡魁宝玉却尘缘”，这就是说贾宝玉参加科举并不是出于成人的功名思想，而是为了彻底了结俗世情缘，或者说就是回报父母生养之恩，——爱情了了，却还有个亲情。我记得曾经看过一部叫《哪吒闹海》的动画片，其中有这样一个情节：哪吒自刎，对其父李靖说，把这一身骨血还你。这两个情节颇有异曲同工之意趣。或者就如书中所解释的：“众人道：‘宝二爷果然是下凡的和尚，就不该中举人了。怎么中了才去？’贾政道：‘你们哪里知道？大凡天上星宿，山中老僧，洞里的精灵，他自具一种性情。你看宝玉何尝肯念书？他若略一经心，无有不能的。他那一种脾气，也是各别另样。’”非不能也，是不为也，更见出拒绝成人世界的绝决态度。

二、家道复初。一些固执的“红学家”依据红楼梦曲中“落了片白茫茫大地真干净”一句，非要把贾家一门男女弄得家破人亡，更要一把火烧干净！而事实上正如我们已经指出的，《红楼梦》不是一个家族悲剧，也不是某个王朝的悲剧，而是一部人性的悲剧，对儒学意识形态统治下的每一个个体生命来说具有相当的普遍性。大观园的荒芜就是悲剧之果，到第九十七回《薛宝钗出闺成大礼 林黛玉焚稿断痴情》中，宝黛钗三个主人公实际上都完成了各自的悲剧命运。至于家道复初，我的理解是：一个新的悲剧舞台又在搭建，而一幕同样的悲剧又将上演，并且还要反复地演下去。若是非要把宝玉蹲大牢做乞丐、贾家被大火烧光作为悲剧的结局的话，反是削弱了具有宿命意义的《红楼梦》悲剧的深度。

三、林黛玉之死。无论从情节构思还是文字上看，这一部分都写得极为精彩，我以为稍有些鉴别力的读者都不应对此有怀疑。不妨引一段文字：第九十六回《瞒消息凤姐设奇谋　泄机关颦儿迷本性》中，得知真相的林黛玉恍惚中走到贾宝玉屋里，“看见宝玉在那里坐着，也不起来让坐，只瞅着嘻嘻的傻笑。黛玉自己坐下，却也瞅着宝玉笑。两个人也不问好，也不说话，也无推让，只管对着脸傻笑起来。……忽然听着黛玉说道：‘宝玉，你为什么病了？’宝玉笑道：‘我为林姑娘病了。’袭人紫鹃两个吓得面目改色，连忙用言语来岔。两个却又不答言，仍旧傻笑起来。”这一段描述显然与第三十二回《诉肺腑心迷活宝玉　含耻辱情烈死金钏》中的一处情节遥相呼应，当时贾宝玉说破了林黛玉的病因，大为震动的林黛玉与贾宝玉对怔了半天，惜乎黛玉先走了一步，未听到出了神的宝玉误对袭人所说的肺腑之言：“好妹妹，我的这个心，从来不敢说，今日胆大说出来，就是死了也是甘心的！我为你也弄了一身的病，又不敢告诉人，只好捱着。等你的病好了，只怕我的病才得好呢。”两个知音相思猜忌了这一生，一句最彻底的表白先未听到，到终于听到时悲剧已然到了结局！我真不明白刘心武转说的那个周汝昌的考证，说林黛玉沉湖而死，是不是觉得林黛玉身披素纱缓缓往湖里走去这样一个画面很浪漫唯美？只是我不明白林黛玉应当沉到哪个湖里去？大观园里是有水的，黛玉葬花的时候说这一股水从墙下流出园去，所以我估计淹不死人。那就只能出去找个湖了，——有这个可能么？
四、贾母对宝玉婚事的安排。贾母对林黛玉感情上的变化一直为某些人所不喜，于是就依据前八十回的描写非说贾母一以贯之的是喜欢黛玉甚于宝钗的。我就纳闷了：贾母的感情是不能变化的吗？事实上他们难以处理的是这样一个矛盾：宝黛爱情是在贾母的溺爱纵容下成长起来的，如果贾母又是破坏这个爱情的“元凶”，那么就很难给贾母这个人归类。其实我们只需要问一个很实实在在的问题：当你从小溺爱的儿子长大成人要讨老婆的时候，你希望他娶一个率性刻薄又体弱多病的姑娘呢，还是一个温柔贤惠又很懂得做人的姑娘呢？事实上直到今天，那些年轻人单纯浪漫的婚姻仍然受到很多成人世故思想的干预，更何况两三百年以前。第八十四回宝玉始提亲，其后贾母多次谈及黛玉，在我看来，句句都符合我们这个社会的世故人情。

不再多举例了。我承认从阅读的快感上后四十回不如前八十回，这是因为前面令人心动的大观园的美好生活在第八十一回贾宝玉“奉严词两番入家塾”、宣示了自己的成人礼后就不复存在了，但是，从整体悲剧及人物命运的完整和统一性上看，百二十回的《红楼梦》是不容分割的。